Sociedad de Resentidos

EL BIEN QUE SE VUELVE OFENSA

La antropología del resentimiento: por qué el hombre llega a odiar lo que recibe, morder la mano que lo alimenta

Prólogo: la pregunta

¿Por qué el ser humano llega a odiar el bien recibido hasta el punto de querer destruirlo, incluso cuando esa destrucción también lo perjudica a él?

Un intento de describir una patología antropológica que antecede a toda ideología y que sobrevive al agotamiento de cada una de ellas. Una ideología puede desaparecer. Lo que aquí se describe, no: cambia de nombre y de bandera en cada siglo, pero es reconociblemente lo mismo.

Génesis

El patrón aparece ya en el primer crimen de la Biblia, y conviene notar lo que Caín *no* hace. Caín no mata a Abel porque necesite su rebaño, ni porque Abel le haya quitado nada. Lo mata porque la ofrenda de Abel fue aceptada y la suya no: no soporta el bien que otro recibió. Los hermanos de José no quieren gobernar Egipto ni trabajar como él: quieren que José desaparezca. Los fariseos, en los evangelios, no intentan predicar mejor que Cristo: intentan silenciarlo. En los tres casos se repite la misma secuencia, y es distinta de lo que solemos suponer: el mal no comienza queriendo poseer lo que el otro tiene. Comienza no soportando que el otro lo tenga.

San Agustín: el pecado como amor desordenado

San Agustín ofrece la categoría que permite entender por qué este patrón es tan duradero. Para Agustín, el pecado no es primariamente una acción mala: es un *amor desordenado* (*amor inordinatus*), un afecto que se ha desviado de su objeto propio. Bajo esa luz, la envidia no es un error de cálculo político ni una consecuencia de la desigualdad económica: es un amor mal dirigido, y por eso mismo puede encarnarse en cualquier sistema de ideas disponible en cada época —la corte de un rey, un tribunal revolucionario, un juzgado laboral, una universidad, una red social—. Cambia el vocabulario; el desorden del afecto permanece idéntico.

Girard: el mecanismo que sobrevive a la fe que lo desenmascaró

René Girard añade la pieza que explica cómo ese afecto desordenado se organiza socialmente. Toda sociedad, sostiene Girard, tiende a resolver sus tensiones internas señalando una víctima expiatoria sobre la cual descargar la violencia acumulada. Lo singular del cristianismo, en su lectura, es que desenmascara ese mecanismo: presenta a la víctima como inocente, y con ello impide —al menos en teoría— que la sociedad vuelva a usarlo de buena fe.

Pero ocurre algo paradójico cuando una sociedad se seculariza sin abandonar del todo esa sensibilidad hacia la víctima: conserva el reflejo moral de necesitar una víctima, pero pierde la fe que le daba sentido y límite. Entonces tiene que fabricar chivos expiatorios nuevos, uno tras otro, según lo exija el relato del momento: Occidente, el empresario, el hombre, España, la Iglesia, la familia, el propietario, el agricultor. Cualquiera puede ocupar el lugar, porque lo que se necesita no es una culpa verificada, sino un cuerpo sobre el cual descargar la tensión.

La metáfora autoinmune

Conviene nombrar el fenómeno con precisión, porque no se trata de un enemigo exterior. Es más parecido a una enfermedad autoinmune —el lupus, la artritis reumatoide, la esclerosis múltiple— en la que el sistema inmunológico deja de distinguir entre lo propio y lo ajeno, y ataca el organismo que se supone debía proteger. Del mismo modo, una civilización que pierde la capacidad de distinguir entre corregir un abuso real y repudiar la fuente misma de sus bienes, activa un mecanismo de autodestrucción moral que no proviene de fuera, sino de su propio sistema de justicia interiorizado.

La raíz previa: la gratitud perdida

Antes de la vergüenza, antes de la culpa, antes del lenguaje que la nombra, hay una pérdida más temprana: la de la gratitud. Toda civilización sana vive de dos sentimientos simultáneos —gratitud por lo recibido y responsabilidad sobre lo propio—. Cuando la gratitud desaparece, todo lo heredado empieza a parecer una injusticia: la familia, la nación, la empresa, la universidad, la Iglesia, la propiedad dejan de vivirse como un regalo y empiezan a vivirse como una deuda. Y quien deja de ver un regalo como regalo, tarde o temprano llega a creer que se lo robaron. Ahí nace la revolución permanente: no en la injusticia real —que casi siempre existe en algún grado y merece corrección—, sino en la incapacidad de alegrarse del bien, propio o ajeno.

Lo que sigue

Los casos reunidos a continuación —el litigio laboral contra la PyME, la caída de las monarquías francesa y rusa, las condenas eclesiales al comunismo y la profecía de Fátima, las lecturas de Scruton y Peterson, la memoria selectiva sobre la conquista de América y las disputas del sínodo amazónico— no son el argumento del ensayo. Son estudios de caso de esa misma pregunta, formulados con el mismo método en cada capítulo: distinguir el hecho documentado de la interpretación, y la interpretación razonable del resentimiento que solo busca, con cualquier pretexto disponible, ver caído al que prosperó.

Caso I. El derecho como arma: la PyME entre la garantía y el abuso

El derecho laboral nació para proteger a los trabajadores en situación de vulnerabilidad frente al abuso del capital. Sin embargo, cuando las normas carecen de límites claros, criterios técnicos rigurosos y sanciones efectivas contra la temeridad, el sistema garantista se transforma en un mecanismo de extorsión legal y captura regulatoria. Esta distorsión castiga de forma desproporcionada a las pequeñas y medianas empresas (PyMEs), que carecen de la capacidad financiera de las grandes corporaciones para absorber procesos interminables.

Patrones globales de depredación legal

El uso estratégico del aparato judicial y administrativo contra los creadores de empleo responde a un fenómeno nacido de la envidia que adopta diversas formas según el país:

Argentina — la «industria del juicio». La acumulación desmedida de multas laborales y la falta de castigo al litigio temerario crearon despachos especializados —apodados «caranchos»— que asfixian a pequeñas empresas textiles o de servicios. Demandas basadas en ausentismos no certificados obligan a liquidar negocios familiares, dejando en la calle a los empleados que sí trabajaban de buena fe.

Estados Unidos — el uso extorsivo de la ley ADA. Pese al régimen de despido libre, algunas firmas de abogados utilizan la ley de discapacidades para demandar masivamente a pequeños comerciantes —pizzerías, tiendas de barrio— por fallas técnicas menores en sus locales. Ante los altos costos de litigar en cortes federales, muchas PyMEs terminan pagando acuerdos extrajudiciales solo para evitar un proceso más costoso, aunque no tengan responsabilidad real.

Venezuela — la trampa de la inamovilidad. El «Decreto de Inamovilidad» prohibió despidos sin autorización previa de inspectorías burocráticas y politizadas que tardaban años en resolver faltas graves. Esto incentivó el ausentismo, el sabotaje interno y el cobro de compensaciones irregulares a cambio de renunciar, contribuyendo al deterioro del parque industrial privado y a un aumento sostenido de la informalidad.

El trasfondo: cuando la empresa deja de verse como proyecto común

Este abuso sistemático encuentra sustento en una narrativa que reduce el beneficio empresarial a la explotación. Bajo esa lógica, la empresa deja de ser un proyecto de cooperación y pasa a tratarse como un botín, o como un enemigo al que resulta «moralmente legítimo» desgastar. El éxito ajeno genera resentimiento en quien no asumió el riesgo, la deuda ni la incertidumbre del emprendedor, y la burocracia —cuando carece de controles— se convierte en el brazo ejecutor de ese resentimiento.

La paradoja: el perjuicio recae sobre el trabajador real

El mayor drama de la extorsión amparada en vacíos legales es que termina destruyendo justamente lo que decía proteger. Frente al litigio abusivo, las empresas reaccionan endureciendo las condiciones de contratación formal, automatizando puestos, reduciendo operaciones o migrando a la informalidad. El sistema judicial, saturado de causas temerarias, pierde capacidad.

Hacia un equilibrio posible

El debate no debería plantearse como una guerra entre capital y trabajo. En países donde los procesos administrativos y judiciales se prolongan indefinidamente, una microempresa puede verse obligada durante años a sostener una relación laboral conflictiva mientras continúa pagando salarios, prestaciones y costos legales. Lo que para una gran corporación es un costo administrable, para un negocio familiar con pocos empleados puede significar el cierre.

Diversos estudios han señalado que la incertidumbre jurídica en materia de estabilidad reforzada, incapacidades prolongadas y fueros especiales puede desalentar la contratación. El desafío no es elegir entre proteger o desproteger, sino construir un sistema que sancione con la misma firmeza el despido arbitrario y el fraude procesal, garantizando rapidez y seguridad jurídica para ambas partes.

Caso II. El dolor por el bien ajeno: la envidia como fuerza histórica

Lo descrito arriba no es un fenómeno aislado del derecho laboral contemporáneo. Es la expresión moderna de un mecanismo mucho más antiguo: el de un poder —estatal, colectivo o burocrático— que no tolera un bien que no controla, y que prefiere desgastarlo o destruirlo antes que convivir con su independencia.

La envidia ocupa un lugar singular entre los vicios humanos. A diferencia de la gula, la lujuria o la avaricia, que al menos ofrecen algún goce a quien los practica, la envidia es pura pena por el bien ajeno: no busca tener lo que el otro tiene, sino que el otro deje de tenerlo. San Agustín la definió con precisión quirúrgica como el odio a la felicidad ajena. Cuando ese odio se organiza como programa colectivo, deja de ser un vicio privado y se convierte en una fuerza capaz de derribar instituciones enteras.

El dolor del soberano traicionado

Existe un sufrimiento del que pocas veces habla la historia: el del gobernante que descubre que el pueblo al que dedicó su vida ha dejado de reconocer su autoridad. No es solo la pérdida del poder; es la ruptura de un vínculo de fidelidad que se creía indestructible. Cuando estalla una revolución, el gobernante comprende que ya no es visto como padre de la nación, sino como su enemigo.

María Antonieta: destruir a la madre antes que a la reina. La Revolución Francesa no se limitó a derribar la monarquía. Durante el Terror, la violencia revolucionaria alcanzó niveles comparables a los de hoy. María Antonieta fue separada de su hijo, el delfín Luis Carlos, recluido en la prisión del Temple bajo la custodia de Antoine Simon, en condiciones de reclusión extremadamente duras. El niño fue además utilizado por los acusadores para sostener una gravísima imputación de incesto contra su propia madre durante el juicio. Cuando esa acusación fue leída ante el tribunal, la reina respondió con una de las frases más recordadas del proceso: que no respondería porque la naturaleza misma se niega a contestar semejante acusación hecha a una madre, y que apelaba a todas las madres presentes. Más allá del desenlace político de la Revolución, ese episodio muestra hasta dónde puede llegar la lucha por el poder cuando se propone destruir, deliberadamente, los vínculos familiares del adversario.

Los Romanov: el derrumbe de una visión del mundo. Algo semejante ocurrió con la familia Romanov. Nicolás II entendía el zarismo como un deber religioso y político; durante la Primera Guerra Mundial asumió personalmente el mando del ejército, mientras la emperatriz Alejandra y sus hijas trabajaban como enfermeras en hospitales militares. Tras la revolución y su cautiverio, toda la familia fue ejecutada en Ekaterimburgo en julio de 1918. Las investigaciones históricas posteriores indican que las joyas cosidas en la ropa de algunas de las grandes duquesas dificultaron los disparos iniciales, por lo que los ejecutores debieron recurrir a bayonetas y disparos a corta distancia para completar la ejecución. Aquel episodio simboliza uno de los momentos más crueles de la violencia revolucionaria del siglo XX: la eliminación no solo del soberano, sino también de sus hijos.

Cuando la ideología suspende la conciencia moral

La historia ofrece numerosos ejemplos en los que ideales elevados —libertad, igualdad, justicia, patria o religión— han sido invocados para justificar actos de extrema crueldad. La convicción de actuar en nombre de una causa absoluta tiende a disminuir las barreras morales que normalmente limitan la violencia contra el adversario. La Revolución Francesa y la Revolución rusa muestran cómo una causa política puede terminar legitimando acciones que, vistas desde cualquier otra perspectiva, resultan incompatibles con la dignidad humana.

Las explicaciones del resentimiento colectivo

Distintos pensadores han estudiado el papel del resentimiento en los conflictos políticos, producto de la envidia.

Friedrich Nietzsche describió el *ressentiment* como una fuerza moral y psicológica que transforma la impotencia frente al otro en una moral que invierte los valores de ese otro. René Girard desarrolló la teoría del deseo mimético: deseamos los objetos no tanto por su valor intrínseco sino porque otro los desea o los posee, lo que genera rivalidad; cuando esa rivalidad se extiende a una colectividad entera, puede derivar en la búsqueda de un chivo expiatorio sobre el cual descargar la tensión acumulada. Alexis de Tocqueville, por su parte, observó que las revoluciones no siempre nacen de la miseria extrema, sino también de expectativas frustradas: estallan cuando las cosas empiezan a mejorar y las desigualdades, antes toleradas, se perciben de pronto como intolerables.

Estas lecturas conviven con explicaciones económicas, institucionales y políticas de los mismos procesos, y ninguna las agota por sí sola. Pero todas coinciden en un punto: el resentimiento organizado necesita un relato que lo legitime. Nunca se presenta como odio; se presenta como justicia.

La tragedia de la autoridad destruida

La historia enseña una paradoja constante. Los pueblos necesitan autoridad para conservar el orden, pero también necesitan mecanismos para corregir sus abusos. Cuando la autoridad se vuelve opresión, surgen movimientos de resistencia; cuando esa resistencia pierde todo límite moral, puede transformarse en una nueva forma de opresión. El mayor dolor de figuras como Luis XVI, María Antonieta o Nicolás II no fue solamente perder el trono: fue comprobar que el vínculo de confianza entre gobernantes y gobernados se había roto de manera irreversible, y que la violencia política había alcanzado incluso a sus familias. Lo mismo sucede hoy con los empresarios, asi que la revolución llego a la familia.

El mismo mecanismo, otra escala

Conviene ser precisos aquí: nada de lo que sigue equipara en gravedad un litigio laboral con el asesinato de una familia y sus hijos. Pero en la practica destruir al generador de trabajo y prosperidad, tiene el mismo efecto. Lo que se traslada de un siglo al otro no es la magnitud del daño, sino el mecanismo psicológico que lo hace posible. En ambos casos, un bien o una posición que pertenece legítimamente a otro —el trono, la empresa, el patrimonio construido con años de riesgo— deja de percibirse como algo ajeno y pasa a percibirse como algo usurpado, que resulta «moralmente legítimo» recuperar o destruir. En ambos casos, el adversario deja de ser tratado como persona con derechos y pasa a representar únicamente un símbolo —el «régimen», el «explotador»— sobre el cual descargar el resentimiento acumulado. Y en ambos casos, el aparato disponible —el tribunal revolucionario, la inspectoría laboral, el despacho de abogados especializado en demandas— actúa como el brazo ejecutor de esa lógica, presentando como causa noble lo que en el fondo es el deseo de ver caído a quien prosperó. A quien hay que llevar a la guillotina.

Es la misma estructura, con protagonistas de escala radicalmente distinta: por un lado, un rey y su familia; por el otro, un pequeño empresario y su negocio. La comparación no busca igualar el sufrimiento, sino señalar que el patrón que llevó a la Revolución Francesa y a la Revolución rusa a devorar a inocentes es, en una versión mucho más contenida pero reconocible, el mismo patrón que hoy permite que un litigio temerario o una demanda de mala fe termine liquidando una empresa familiar y a los empleados que sí trabajaban honestamente.

El mismo patrón en otras escalas

El mecanismo que estalló en Francia y en Rusia con toda su violencia no desapareció: cambió de forma.

El Estado contra sus propios creadores de riqueza. El caso de Jack Ma y Alibaba en China —la reprimenda pública, la cancelación de la salida a bolsa, la reestructuración forzada de su imperio tras haber criticado a los reguladores— mostró que ningún creador de riqueza puede volverse más visible que el poder que lo tolera, sin pagar un costo por ello.

El nivel ideológico. Cuando una doctrina sostiene que si yo no puedo tener lo que tú tienes, la solución es que tú tampoco lo tengas, el resultado no es la redistribución sino la ruina compartida. Venezuela dañó su propia industria petrolera —la mayor reserva probada del mundo— en nombre de una alianza ideológica, y hoy enfrenta apagones sostenidos en su propia capital. Y el desplome de todo, desde edificios mal construidos hasta una jurisprudencia impía.

El nivel jurídico-laboral. Y aquí se cierra el círculo con la primera parte de este artículo: cuando el derecho deja de distinguir entre el trabajador vulnerable de buena fe y el litigante estratégico, termina castigando al pequeño empresario no por lo que hizo, sino por el solo hecho de haber prosperado más que quien lo demanda. Es la misma lógica, con otro vocabulario: el bien ajeno como provocación, y el aparato del Estado como instrumento para desgastarlo.

Caso III. La enfermedad del alma: la envidia como pecado contra el décimo mandamiento

Hasta aquí el fenómeno se ha descrito en clave histórica y psicológica. Pero existe una tradición más antigua que ambas —la teológica— que le dio nombre mucho antes que Nietzsche, Girard o Tocqueville: el décimo mandamiento, «no codiciarás los bienes ajenos», no prohíbe únicamente el robo, sino el deseo de que el otro pierda lo que legítimamente tiene. La codicia y la envidia, en la tradición moral cristiana, no son solo defectos de carácter: son pecados que corroen el alma de quien los alberga, incluso antes de dañar a la víctima.

Las advertencias de Pío IX

Pío IX fue el primer pontífice en condenar formalmente al comunismo naciente. En su primera encíclica, *Qui Pluribus* (9 de noviembre de 1846), calificó al comunismo como «doctrina nefanda, contraria al derecho natural», advirtiendo que su triunfo llevaría a la «radical subversión de los derechos, bienes y propiedades de todos, y aun de la misma sociedad humana». Retomó la condena en 1864 en el *Syllabus de Errores*, anexo a la encíclica *Quanta Cura*, donde enumeró ochenta proposiciones del liberalismo político y el racionalismo que consideraba incompatibles con el orden moral cristiano.

Pío IX condenó la *doctrina* comunista en 1846, pero la excomunión formal —el decreto que declaró incompatible la militancia comunista con la comunión católica— fue promulgada mucho después, en 1949, por el Santo Oficio bajo Pío XII. Entre uno y otro momento, sucesivos papas —León XIII, Pío XI— repitieron y ampliaron la condena, cada uno ante la forma que el fenómeno adoptaba en su tiempo.

Fátima y «los errores de Rusia»

El 13 de julio de 1917 —meses antes de la Revolución bolchevique— los videntes de Fátima recibieron, según el relato conservado en las memorias de sor Lucía, un mensaje que advertía: si Rusia no era consagrada al Inmaculado Corazón de María, «esparcirá sus errores por el mundo, promoviendo guerras y persecuciones a la Iglesia». Buena parte de la tradición católica posterior ha leído en esa frase un anuncio de la expansión global del comunismo ateo a partir de 1917. Es una lectura de fe, sostenida dentro de la tradición mariana católica.

El contrapeso necesario: la otra mitad de la doctrina social católica

Sería una lectura incompleta, y por tanto deshonesta, presentar esta tradición como una simple defensa del capital contra el trabajo. Apenas quince años después de las últimas condenas de Pío IX, León XIII promulgó *Rerum Novarum* (1891), el documento fundacional de la doctrina social católica moderna, que exige del empleador el pago de un salario justo suficiente para sostener a una familia, condena la explotación de los obreros con la misma dureza con que condena la lucha de clases, y defiende expresamente el derecho de los trabajadores a asociarse y a organizarse en sindicatos. Pío XI, el mismo que escribió *Divini Redemptoris* contra el «comunismo ateo», advirtió en *Quadragesimo Anno* (1931) que el capitalismo también podía degenerar en un «imperialismo internacional del dinero» cuando abusaba del obrero.

La tradición que condena la envidia colectivizada como pecado no es, entonces, una tradición que blanquee el abuso empresarial. Es una tradición que exige justicia en las dos direcciones: condena tanto al que codicia el bien ajeno con el pretexto de una causa noble, como al que explota al trabajador con el pretexto de la propiedad privada.

Cuando una sociedad deja de ver la prosperidad ajena como un bien a imitar y empieza a verla como una ofensa a corregir, se ha abierto una puerta peligrosa. Llevado a su extremo lógico, el resentimiento colectivo no se conforma con regular ni con redistribuir: aspira a la destrucción del bien mismo, aunque eso implique destruir también el empleo, el ahorro y la capacidad de una sociedad de seguir creando riqueza. Ese es el límite exacto entre exigir justicia —tarea legítima y permanente— y alimentar un odio que, disfrazado de causa noble, termina devorando también a quienes decía proteger.

Caso IV. Tres lecturas contemporáneas del mismo fenómeno

Fuera del campo teológico, tres autores contemporáneos han descrito, desde ángulos distintos, cómo el resentimiento se instala en las instituciones modernas cuando estas pierden la capacidad de distinguir entre corregir un abuso y deslegitimar lo que corrige.

Roger Scruton: la cultura del repudio

Roger Scruton sostuvo que parte de la cultura política contemporánea ha desarrollado una actitud de sospecha permanente frente a las instituciones heredadas —la familia, la nación, la religión, la propiedad—. Según Scruton, existe el riesgo de que la crítica deje de orientarse a la reforma y se convierta en una lógica de deslegitimación sistemática, en la que el éxito o la autoridad pasan a verse principalmente como expresiones de opresión antes que como logros a evaluar en sus propios méritos.

Jordan Peterson: responsabilidad y victimismo

Jordan Peterson ha argumentado que reducir toda la realidad social a categorías de opresores y oprimidos puede debilitar la responsabilidad individual y favorecer una identidad construida exclusivamente desde la condición de víctima. Sus críticas se dirigen especialmente a ciertas corrientes que, en su lectura, interpretan la vida social casi exclusivamente como relaciones de poder.

La cuestión teológica: dos reduccionismos, no uno

La Doctrina Social de la Iglesia ha intentado recorrer un camino distinto al de ambos extremos. La *Rerum Novarum* defendió simultáneamente la dignidad del trabajador, el derecho de asociación, el salario justo y la legitimidad de la propiedad privada; rechazó tanto el individualismo económico absoluto como el socialismo que negaba la propiedad privada.

Durante el siglo XX surgieron corrientes agrupadas bajo el nombre de teología de la liberación; algunas incorporaron categorías de análisis inspiradas en el marxismo. Por ello, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó en 1984 y 1986 dos instrucciones —firmadas bajo la responsabilidad del entonces cardenal Joseph Ratzinger— que distinguieron entre la legítima preocupación por los pobres y aquellas interpretaciones que asumían presupuestos incompatibles con la fe cristiana. Distintos pensadores han continuado ese debate desde perspectivas diversas: Michael Novak defendió que la creatividad empresarial podía entenderse como una forma de participación en la vocación creadora del ser humano, mientras que Rocco Buttiglione desarrolló, desde la antropología de Juan Pablo II, una lectura centrada en la dignidad de la persona y la libertad responsable.

El punto en común de las tres lecturas —una filosófica, una psicológica, una teológica— es el mismo que atraviesa todo este artículo: ninguna institución humana es intocable, pero hay una diferencia decisiva entre criticarla para mejorarla y criticarla para destruirla en nombre de una deuda que se presume impagable.

Caso V. La memoria agradecida: cuando la autocrítica se vuelve negación

Una civilización necesita capacidad de autocrítica, pero también memoria agradecida. Cuando la autocrítica se transforma en negación sistemática de la propia herencia, puede debilitar la transmisión de sus instituciones, de su cultura y de su identidad. Es la misma lógica del resentimiento que atraviesa este artículo, aplicada ahora no a una empresa o a una corona, sino a la memoria de una civilización entera: el bien heredado deja de agradecerse y empieza a tratarse como una culpa que hay que expiar.

Dos episodios recientes ilustran ese mecanismo, y conviene tratarlos con el mismo rigor que el resto del artículo: separando el hecho documentado de la interpretación.

El caso mexica. Que en Mesoamérica se practicó el sacrificio humano a gran escala es un hecho arqueológicamente confirmado: los tzompantli —los muros de cráneos— existen, han sido excavados y catalogados, y ninguna corriente historiográfica seria lo niega. Lo que sí está en disputa son las cifras extremas: cronistas coloniales como Ixtlilxóchitl hablan de 80.400 sacrificados en cuatro días durante la reconsagración del Templo Mayor en 1487; Torquemada da 72.344, la práctica fue real y masiva, y la cifra exacta es objeto de debate legítimo. Silenciar el hecho por incomodidad es tan deshonesto como inflar la cifra por efecto retórico.

El caso del sínodo amazónico (2019). En el documento final del sínodo  propuso, en su párrafo 111, ordenar sacerdotes a hombres casados de virtud probada (los «viri probati»), un episodio controvertido: una estatuilla de madera fue venerada en los jardines vaticanos y llevada en procesión, hasta que un grupo de fieles tradicionalistas la arrojó al Tíber por considerarla idolátrica; el Vaticano nunca la identificó oficialmente como «Pachamama», identificación que sigue disputada por cardenales de primera línea —Gerhard Müller, prefecto emérito de la Doctrina de la Fe, y Robert Sarah, entonces prefecto de la Congregación para el Culto Divino— criticaron públicamente y con su nombre tanto la propuesta de los viri probati como la deriva simbólica del sínodo. Mientras se aprueban el rito maya o el rito amazonico.

Una sociedad que solo sabe repudiar su propia herencia —incluidas sus luces, sus universidades fundadas a los cuarenta años de Colón, su lengua, su fe— pierde la capacidad de distinguir entre la culpa real y la culpa impuesta desde afuera. Y una sociedad que solo sabe idealizarse pierde la capacidad de corregirse. La memoria agradecida no es la memoria que oculta; es la que agradece lo recibido sin dejar de mirar, con la misma honestidad, lo que costó recibirlo.

Por qué el ser humano llega a odiar el bien recibido hasta el punto de querer destruirlo, incluso a su propio costo. Después de recorrer una corona francesa, una corona rusa, un pontífice del siglo XIX, una aparición mariana, un empresario textil en Buenos Aires, una pirámide en Tenochtitlan y un sínodo en Roma, la respuesta que se perfila no es una causa, sino una condición: el bien deja de agradecerse en el momento exacto en que deja de reconocerse como bien recibido y empieza a percibirse como control ajeno. A partir de ahí, cualquier aparato disponible —un tribunal revolucionario, una inspectoría laboral, un despacho de abogados, una narrativa cultural— puede convertirse en el brazo ejecutor de un resentimiento que se presenta a sí mismo, siempre, como una causa noble.

La historia enseña dos cosas a la vez, y conviene no quedarse solo con la primera. Ningún poder —político, económico, empresarial o eclesial— es inmune a la crítica ni está exento de la necesidad de reformarse: los excesos que motivaron a la Francia de 1789, a la Rusia de 1917 o a cualquiera de los casos aquí revisados eran, en buena medida, reales. Pero tampoco toda crítica produce una sociedad más justa, y cuando el adversario deja de ser una persona o una institución con derechos y se convierte únicamente en un símbolo a eliminar, el remedio termina devorando los mismos principios que decía defender.

Lo mismo ocurre a escala menor, en el fuero laboral de un juzgado o en la inspectoría de una alcaldía: cuando el sistema deja de distinguir entre proteger al vulnerable y castigar al que prosperó, no reparte justicia. Reparte ruina, y la llama justicia.

El empresario que hoy ve un despacho de abogados o una demanda temeraria desmantelar el negocio que construyó durante décadas experimenta, en una escala incomparablemente menor pero en su misma estructura, algo parecido a lo que sintieron Luis XVI o Nicolás II: la comprobación de que el vínculo de confianza con quienes se beneficiaron de su trabajo se ha roto, y de que el aparato del Estado, en lugar de mediar, se ha puesto del lado de quien busca destruirlo. El verdadero desafío —para una nación que sale de una revolución, para un país que discute su legislación laboral, o para una civilización que revisa su propia herencia— es siempre el mismo: construir instituciones capaces de corregir el abuso real sin convertirse, ellas mismas, en el instrumento del resentimiento. Y, antes que institucional, ese desafío es personal: recuperar la capacidad de alegrarse del bien ajeno como condición para no terminar, tarde o temprano, destruyéndolo.